Primicias

Desde el sitio web oficial de Max Puig:

El doctor Max Puig afirmó que la Iglesia Metodista Wesleyana, una de las que dio origen a la Iglesia Evangélica Dominicana se fundó como una expresión antiesclavista y de libertad de culto en nuestro territorio.

Puig subrayó que el establecimiento formal de la Iglesia Metodista Wesleyana se produjo gracias a la inmigración de negros libertos norteamericanos con el auspicio del presidente haitiano Jean-Pierre Boyer, agregando que con su fundación se rompió con el monopolio religioso impuesto desde los días de la conquista.

Al mismo tiempo, el candidato presidencial de la Alianza por la Democracia destacó que con la fundación de esta congregación el 4 de noviembre de 1835, se estableció el principio de la libertad religiosa en la parte oriental de la isla de Santo Domingo.

Puig, al disertar sobre el tema “Migración de Negros Libertos Norteamericanos y fundación de la Iglesia Metodista Wesleyana”, ante la 90 asamblea general de la Iglesia Evangélica Dominicana, en su campamento ecológico ubicado en Boca Canasta, Baní, precisó que con este hecho arrancó la tolerancia religiosa en el país.

Dijo que en el siglo XX la Iglesia Metodista Wesleyana se fusionó con otras tres iglesias para constituir la Iglesia Evangélica Dominicana.

Precisó que la primera iglesia metodista en términos formales se levantó en Puerto Plata, pero que esta registró también una gran influencia social en Samaná, donde el número de negros libertos era mayor en comparación a la población de origen de la zona.

Indicó que en el año 1840 se estableció un protocolo entre la Sociedad Metodista Wesleyana de Puerto Plata y la Sociedad Metodista de Londres, para validar documentos para la compra de los terrenos con miras a construir la iglesia en este poblado de la costa norte.

El político y sociólogo resaltó que los datos principales de su ponencia están avalados en investigaciones históricas realizadas por su padre José Augusto Puig, quien desarrolló estudios sobre el origen de la población de Puerto Plata.

Agregó que su progenitor, a través del reverendo Raymundo García, en ese entonces presidente de CEPAE, entregó el documento original sobre la fundación de la iglesia al reverendo Samuel Grano de Oro, en la 56 Asamblea General de la Iglesia Evangélica Dominicana realizada en el 25 de enero del año 1978 en La Romana.

Apuntó Puig que, no obstante, hay quienes afirman que en Samaná fue donde surgió la primera iglesia evangélica en nuestro país, subrayando que esta opinión se debe a que la comunidad metodista era más numerosa en este poblado en comparación con quienes profesaban esta religión en Puerto Plata.

Explicó que en 1824 y 1825 llegaron dos barcos desde Filadelfia a Puerto Principe y a Puerto Plata con seis mil negros libertos norteamericanos. Se estima que dos mil de estos inmigrantes se establecieron en la parte oriental de la isla.

Relató que en este poblado norteño se fijaron unas 400 personas, mientras que en Samaná se quedaron de 500 a 600 personas procedentes de Estados Unidos, de estas unas 200 pertenecían a la iglesia metodista.

Señaló que durante el dominio español el protestantismo fue atacado de manera cruel y puso como ejemplos la confiscación de 400 biblias protestantes durante el gobierno de Ozorio y la quema de cuatro ciudades, así como la destrucción de las iglesias metodistas durante el período de la anexión del territorio dominicano a España.

Añadió que las iglesias evangélicas jugaron un rol importante a favor de la guerra de la Restauración de la República y con su triunfo se restableció el principio de la libertad de culto, y se reanudaron de manera oficial sus cultos religiosos.

Precisó que el proceso de libertad de culto se sustenta en la abolición de la esclavitud con la proclamación de independencia de Haití, en el año 1804, y a partir de ese acontecimiento se inicia el establecimiento de pastores metodistas en la vecina república.

Expresó que Haití se convirtió en la primera nación que abolió la esclavitud en el mundo y en Estados Unidos se mantenía la opresión racial, y por esta razón se registra la migración de negros libertos norteamericanos hacia la parte occidental de nuestra isla porque se les garantizaban libertad de culto y derechos políticos.

Puig recordó que durante la ocupación haitiana de la parte oriental de la isla en 1824, el gobierno de Boyer permitió que negros libertos estadounidenses se establecieran aquí bajo un pliego de incentivos tales como paga de los pasajes, reconocimiento a sus derechos políticos, comida y alojamiento durante 4 meses y título de propiedad sobre las tierras puesta en valor por ellos con plantaciones de café y cacao y otras plantaciones de ciclo largo.

Al concluir la ponencia de Puig, el reverando Samuel Grano de Oro destacó los aportes ofrecidos por el candidato presidencial de la APD en su ponencia y aprovechó para destacar la investigación sobre el tema desarrollada por el médico e historiador (fallecido), José Augusto Puig.

El aspirante a la presidencia de la República estuvo acompañado por el doctor Onofre Rojas, coordinador nacional de su campaña, Rafael Ventura, miembro de la dirección nacional, Leonardo Suriel y Blasina de Curiel dirigente apedeísta y activistas del área de cultos de la APD.

Puig intercambió con los presentes sobre inquietudes expuestas sobre el tema y agradeció la invitación de la Iglesia Evangélica Dominicana.

Para seguir leyendo

«Asentamiento y vida económica de los inmigrantes afroamericanos de Samaná: testimonio de la profesora Martha Willmore (Leticia)», por Martha Ellen Davis [.pdf]

Costarricense y metodista, fue también miembro del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI). Se graduó de doctor en teología en 1983 de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca, con una tesis titulada El misterio de Dios en la teología de la liberación. Estudio de una visión Teológica desde el ‘reverso de la historia’. Desarrolla esa tesis en su obra más importante: El Dios de los pobres (DEI: San José, 1983).

Hasta su retiro en la UBL, fue también subdirector de la Escuela de Ciencias de la Religión de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Costa Rica.

Con información del boletín mensual de la UBL de enero de 2012. Traducción propia.

Por Natanael Disla

A manera de introducción

Las desigualdades en las relaciones entre varones y mujeres también están presentes en las iglesias ^[1]. Como en las demás instituciones sociales, las iglesias han servido de fermento para perpetuar esa desigualdad, diseñando paradigmas desde la teología y la pastoral que han discriminado a las mujeres, estableciendo y legitimando una jerarquía en donde los varones tienen la supremacía.

En este breve ensayo, exploraremos los elementos que deben tomarse en cuenta para un análisis con perspectiva de género en una institución eclesial. Hemos basado este trabajo en un pre-diagnóstico institucional con perspectiva de género, inédito, que realizamos en una iglesia bautista en Santo Domingo en 2009 ^[2].

Elementos para el análisis

La primera tarea a realizar en un diagnóstico institucional en una congregación, es obtener y recabar la documentación histórica de la iglesia, a fines de conocer la misma y tener una idea acabada sobre su filosofía, organización y estructura, así como datos históricos de relieve. Todo esto debe leerse en perspectiva de género, buscando cómo han sido las relaciones entre varones y mujeres tanto a lo interno como a lo externo del espacio eclesial.

Estructura organizacional y distribución del poder

Al analizarse con perspectiva de género la estructura organizacional de una iglesia, debe tenerse en cuenta el balance de varones y mujeres en la institución; cómo está compuesto el organigrama, si vertical u horizontal.

El porcentaje de mujeres y varones en las tareas de dirección dará una idea clara sobre la cuestión de la autoridad y el poder. Deben compararse los porcentajes de varones y mujeres tanto en los puestos de dirección, como en los puestos de reproducción. Asimismo, deberán tenerse en cuenta las igualdades o desigualdades en aquellas tareas tradicionalmente asignadas a uno u otro sexo.

Un desbalance en los puestos de reproducción, en donde haya mayor cantidad de mujeres que de varones, pone de manifiesto una organización en donde lo reproductivo está atado a lo femenino. Ello pone a las mujeres en la iglesia en posición desventajosa. Se corre el riesgo —si es que no lo hay ya— de que teológica y pastoralmente se margine a las mujeres de no ocupar puestos de dirección.

Si ese desbalance también persiste en los puestos de dirección, estamos entonces ante un grave problema de invisibilización y discriminación de las mujeres.

Un análisis de género en un ámbito eclesial, deberá tomar en cuenta también el porcentaje de personas del total que están involucradas en la estructura organizacional de la iglesia. Ello permitirá saber si la estructura de la congregación es rígida o abierta. A mayor porcentaje de personas involucradas en la estructura, mayor abertura en cuestiones de poder y autoridad. A menor porcentaje, mayor rigidez en la estructura.

Espacios de decisión

La cuestión de las desigualdades de género y las dinámicas resultantes en un análisis de género en instituciones eclesiales, es un elemento básico que permite identificar la invisibilización y el androcentrismo que vulneran las oportunidades de las mujeres de tener voz y voto en las decisiones importantes de la congregación.

Roles
Tres tipos de roles deben analizarse y estudiarse cuidadosamente; representan el meollo de cómo las dinámicas y las relaciones de género se dan en la iglesia, y si los paradigmas presentes legitiman y afirman las desigualdades.

El primer rol se basa en las tareas productivas o actividades de dirigencia. Debe observarse cómo están basadas, si en el poder-sobre o en el poder-para. En el primer caso, la conformación de la estructura será piramidal y es un caldo de cultivo para que las decisiones de esas tareas la tomen un número reducido de personas. En ese modelo, las mujeres son dejadas de lado en las tomas de decisiones. En el segundo caso, la estructura se basará en las tareas y procesos que devienen del ser iglesia. Aquí la autoridad y el poder son compartidos. No hay jerarquía, sino personas «que facilitan» los procesos.

Otro aspecto a tener en cuenta es el modelo de relaciones de género existente en las prácticas de la iglesia. En este sentido existen dos modelos: uno, el complementarista, el cual basa las relaciones de género en el supuesto complemento de roles que tradicionalmente han sido asignados a varones y a mujeres. Este modelo negará a las mujeres toda actividad relacionada a la dirección y al liderazgo junto a los varones, y las relegará a tareas de liderazgo tradicionalmente asignadas a las mujeres dentro de las iglesias, como liderazgo entre las mujeres, los jóvenes y los niños y niñas, pero nunca así entre los varones. El otro modelo es el igualitario, que basa las relaciones de género en la igualdad. En este modelo no hay división de roles ni jerarquía de varones sobre mujeres.

Al analizar esta cuestión, debe tomarse en cuenta si la teología, el contenido de los sermones y enseñanzas que se dan en la iglesia, enfatizan la división de roles de género en el hogar y en la congregación. Una teología que sostenga que el varón está llamado a ser el proveedor de su hogar, y la mujer llamada a respetarlo y obedecerlo sumisamente, sigue el modelo complementarista, que denigra y discrimina a las mujeres. Por el contrario, una práctica eclesial que afirme la igualdad de roles, seguirá el modelo igualitario, que propugna por la igualdad de género a nivel de las iglesias.

El segundo rol es el de las tareas reproductivas o actividades de servicios. Aquí se debe analizar si las relaciones institucionales funcionan desde «lo instituido» o desde «lo instituyente». En el primer caso, es un círculo reducido de personas  —generalmente varones— quienes dictan la visión filosófica y quienes reglan cómo deben hacerse las cosas —desde lo que se va a predicar hasta abarcar todo el esquema ideológico—. Todo ello debe cumplirse irrestrictamente. Este modelo tiene sus entes de «vigilancia», que velan porque las cosas resulten tal y como lo ha planeado la dirigencia. Están allí para paliar e invisibilizar cualquier emergente crítico que surja. Este modelo es propio de estructuras opresivas y discriminatorias de las mujeres. Mientas que en el segundo caso —«lo instituyente»—, las relaciones institucionales están orientadas a las tareas y metas a realizar, aceptándose y dándole cabida a los emergentes críticos. Aquí la visión filosófica se adecúa a medida que los emergentes se van alineando con los procesos.

El tercer rol es el de las tareas comunitarias o proyectos sociales, diaconales y de solidaridad. En los modelos «instituidos» —aquellos que son cerrados y con talante misógino—, las actividades tradicionalmente relacionadas a la «fuerza», tales como construcción de iglesias, asistencia en desastres naturales, y otras similares, son realizadas por varones desde un esquema asistencialista. Mientras que las actividades relacionadas con el cuidado y la asistencia personal, como por ejemplo las visitas a hospitales, cuido de infantes, cursos de cocina y demás, son realizadas por mujeres. Un análisis de género en esta área constatará si las relaciones en el diaconado ^[3] entre varones y mujeres son desiguales o no.

Enfoque e ideología de los contenidos

Esta área representa la matriz para desentrañar la madeja del estado de las relaciones de género presente en las iglesias. Aquí deben contemplarse cuatro factores: a) cuáles ideas se promueven, b) qué se enseña, c) el análisis de género en la comunión, la liturgia y el espacio litúrgico y d) el análisis de género en los contenidos de materiales de enseñanza, boletines y literatura.

1)    Cuáles ideas se promueven. Este factor contempla los paradigmas que se ven reflejados en las políticas eclesiásticas e ideológicas de la iglesia, tales como: cómo se ven las relaciones de varones y mujeres en los matrimonios; qué se piensa sobre los roles de género en las parejas; cuál es la opinión sobre la división sexual del trabajo; si existe una cosmovisión creacionista o una científica del origen del universo; cuál postura se tiene frente a cómo debe ser un matrimonio y qué significado tiene ese tipo de unión; el rol de la vestimenta en la iglesia y fuera de ella; cómo es vista la «tentación» sexual; y qué significados se le da al cuerpo.

2)    Qué se enseña. Aquí se contemplan los valores que se espera que cada quien cumpla en cuanto a los roles de género, tales como: cuál modelo se endosa, si el igualitario o el complementarista; si el liderazgo eclesial, hogareño y de pareja es compartido entre varones y mujeres, o solo destinado para el varón; cómo es el rol de la mujer frente al varón; cómo se ve a la mujer y al varón en cuanto a sus emociones, si se les ve como iguales o como diferentes; qué se espera del varón y de la mujer en cuanto a las relaciones entre ambos; si el oficio de pastorado o sacerdocio es solo para varones o también incluye a mujeres; si la iglesia tiene preocupación social o, por el contrario presenta un mutismo en cuestiones sociales; y qué tan marcados son los conceptos de soberanía, poder y autoridad divina.

3)    El análisis de género en la comunión, la liturgia y el espacio litúrgico. Aquí deben analizarse varios aspectos que incluyen: quiénes celebran la comunión y ofrecen sermones, si solo varones o también mujeres; si en los sermones hay enseñanzas misóginas; cómo se maneja la cuestión del poder; si existe el recurso de «disciplina pública»; el contenido de las canciones, si enfatiza la idea de un Dios poderoso que guerrea; y si afirma la preeminencia de los varones.

Asimismo, debe analizarse la conformación del espacio litúrgico: cómo están dispuestas las personas —músicas y músicos, cantantes—; si las mujeres están invisibilizadas colocándose a un lado o detrás, si los varones aparecen en el centro o al frente; o, si por el contrario, hay libertad de que cada quien ocupe el lugar que desee.

4)    El análisis de género en los contenidos de materiales de enseñanza, boletines y literatura. Los materiales escritos y de enseñanza que utilizan las iglesias son herramientas que arrojan luz sobre las desigualdades de género que en muchos casos perviven en las instituciones eclesiales. En este aspecto, se analiza lo siguiente: los contenidos de la «Declaración de Fe» de la iglesia, si hay una exclusividad en el lenguaje o, si por el contrario, se usa un lenguaje inclusivo; si en los materiales escritos se afianza el rol maternal tradicionalmente asignado a las mujeres y el rol de proveedor mayormente encasillado a los varones como paradigma de autorrealización; si hay presencia de violencia simbólica colectiva, en donde se enfatiza la obediencia a Dios o al pastor o sacerdote; y si se coopta la corporeidad femenina, instándose a las mujeres a vestirse «recatadamente».

Factores presentes o ausentes para una equidad de género

De las instituciones presentes en nuestras sociedades contemporáneas, son las iglesias unas de las que más han contribuido con la desigualdad de género, y esto es expresado en la teología, las doctrinas, los discursos y las prácticas pastorales que, lejos muchas veces de ser una voz profética por la igualdad de género, representa una voz dañina que hunde a las mujeres en la represión simbólica, la violencia y la discriminación de la que han sido históricamente víctimas.

Consecuentemente, vale la pena, al final de nuestro diagnóstico, hacernos varias preguntas que nos llevarán a observar y concluir si en una determinada congregación se vive la igualdad de género y el respeto a las personas o, si por el contrario, la congregación es una fuente de discriminación, violencia e invisibilización de las mujeres:

1)    ¿Se contemplan acciones pastorales tendientes a acompañar a personas que no caen en el modelo hegemónico de familia nuclear, heterosexualidad y de clase social acomodada? ¿Se toman en cuenta a las madres solteras, padres solteros, personas adultas solteras, personas envejecientes, LGBT y pobres?

2)    ¿Hay un sobre énfasis en los roles de género basados en el ser-para-matrimonio-familismo?

3)    ¿Hay programas de educación sexual a todos los niveles de la congregación?

4)    ¿Se articula la sexualidad del varón con el poder?

5)    ¿Afloran las necesidades vitales y las contradicciones de las personas y los grupos? ¿Se les da cabida?

6)    ¿Se aceptan diferencias con respecto a los modelos del «deber-ser»?

7)    ¿Existen políticas, programas y entrenamientos relacionados a género en la congregación?

8)    ¿Se dimensionan los cuerpos de las mujeres como seductoras?

9)    ¿Se «cuida de que se manifieste» el «salvajismo sexual» de los varones?

10)  ¿Se enfatiza la «sumisión» de la mujer para con el varón? ¿Se les llama la atención a las mujeres por la forma como van vestidas a la iglesia?

11)  ¿Cómo están enfocadas las relaciones institucionales en la congregación, en lo «instituido» o en lo «instituyente»?

12)  ¿Son tomadas en cuenta las mujeres con aptitudes para el liderazgo?

13)  ¿Existe en la escuela dominical o en las clases de catecismo división de roles de género en adolescentes?

A modo de conclusión: propugnemos por iglesias sensibles al género

Es necesario que, desde las bases, en las iglesias y congregaciones que invisibilizan, violentan y discriminan a las mujeres, basadas en interpretaciones literalistas de los textos bíblicos, se subvierta el orden establecido, de manera que las mujeres tengan también los mismos derechos de aplicar sus aptitudes a la vida de iglesia, tanto en funciones directivas, como en aquellas de toma de decisiones y manejo de recursos.

Debe propugnarse por iglesias y congregaciones enfocadas en lo instituyente, que den cabida a los emergentes que se plantean, y que animen a que las dudas afloren y que las contradicciones al sistema establecido tengan su espacio de ser escuchadas y tomadas en cuenta, con un sistema organizacional abierto a todos los niveles.

Asimismo, dar lugar a expresiones diferentes a la familia nuclear heteronormativa, brindando completa acogida a personas LGBT. Es necesario separar lo externo de la corporeidad femenina, y que no se controle la vestimenta de las fieles que asisten a misa o al servicio. Además, establecer programas de educación sexual, género y corporeidad.

Muchos de los símbolos discursivos presentes en las congregaciones, están basados en una noción de autoridad jerárquica. Debe llevarse a las últimas consecuencias el concepto de comunidad de fe participativa, en donde cada quien sea escuchado o escuchada, y que tenga los mismos derechos que los demás, sin importar su estado civil, su condición conyugal, su grado académico o su orientación sexual. Debe eliminarse toda manipulación en los discursos, símbolos, imaginarios y modelos de liderazgo, rompiendo con las dicotomías altar/atrio, ancianos(as)/líderes y líderes/feligresía.

Lo lúdico debe volver al culto. Las misas o servicios han estado plagados por un culto a la autoridad, en donde se establece frontera con los cuerpos, donde el medio es el mensaje, y este viene sin esencia. Una liturgia participativa, en donde lo lúdico y lo corporal estén presentes, ayudará a que el espacio litúrgico sea uno de liberación. Las máscaras se caerán, los cuerpos se abrazarán, y entonces, solo entonces, podremos ver la cara de Dios: el rostro de una ser humana y un ser humano iguales y respetuosos de sí mismas.

[1] En este ensayo estamos considerando los términos iglesia, congregación y espacio eclesial como sinónimos, aunque por lo general el significado del tercero puede apartarse ligeramente de los otros dos, definiéndose con el mismo las micro estructuras que operan cobijadas por una iglesia o congregación, o también entendiéndose como una estructura de naturaleza y objetivos similares a los de aquellas, pero que no opera bajo ninguna supra estructura.

[2] Disla, Natanael. (2009). Pre-diagnóstico institucional con perspectiva de género en una iglesia bautista en Santo Domingo, República Dominicana. Santo Domingo. Inédito, mimeo, como trabajo final de la asignatura Género e Identidad, Instituto Superior de Estudios Bíblico-Teológicos.

[3] El diaconado se refiere a aquellas labores eclesiásticas de índole ministerial que fungen como asociadas al pastorado o sacerdocio.

La desigualdad de género y el concepto de Dios

La desigualdad entre varones y mujeres, legitimada por el patriarcado histórico que ha permeado las relaciones entre las y los seres humanos, también se ha hecho presente en la teología y la religión.

El concepto de Dios en la teología judeocristiana ha estado marcado por un marco de pensamiento dicotómico excluyente masculino/femenino. El lenguaje utilizado para referirse a la divinidad judeocristiana es únicamente masculino. El término «Dios» es visto como categoría masculina del pensamiento teológico, acuñado y perpetuado por la racionalidad y la lógica del varón (Alida Verhoeven 1988). La teóloga feminista estadounidense Rosemary Radford Ruether (1997a) señala que las evidencias arqueológicas llevan a la conclusión de que la imagen humana más antigua de lo divino era femenina. La «Diosa» como categoría femenina ha sido vista como sinónima de libertinaje y oscurantismo. Las divinidades femeninas son vistas en la biblia como causantes de males, desorden social y paganismo.

Señala Radford Ruether que desde el relato hebreo del Génesis la mujer

en la jerarquía del ser, se convierte en el polo inferior. De este modo la jerarquía Dios-hombre-mujer no solo pone a la mujer en un lugar secundario en relación con Dios: también le da una identidad negativa en relación con lo divino. En tanto el hombre es visto esencialmente como la imagen del yo, o Dios, masculino trascendente, la mujer es vista como la imagen de lo inferior, de la naturaleza material (Radford Ruether 1997a:133).

A lo largo de la historia, la teología judeocristiana ha estado circunscrita por la dicotomía excluyente mente/cuerpo, en donde la mente ha sido vista como imaginario masculino, como sinónima de lo racional y lo puro, y que lleva al conocimiento de Dios. Ese conocimiento de Dios es lo que llevará a conectar el mismo con la función sacerdotal únicamente diseñada para los varones. Sin embargo, en este concepto binario, el cuerpo es la raíz de todos los males, refiriéndose únicamente a lo femenino.

El concepto masculino de Dios ha sido teológicamente construido a partir de la concepción falocéntrica del sacerdote, quien tenía comunión con Dios una vez al año. En la teología neotestamentaria ^[1], Cristo viene a ocupar el lugar sacerdotal como el «hermano mayor» —primus inter pares—). El muslo del Cristo apocalíptico que viene a redimir la humanidad (cf. Apocalipsis 19,16) es un significante fálico, en cuanto tiene tatuado en él su lema «Rey de reyes y Señor de señores», como principio de una nueva humanidad, en donde ya no hay un rey humano que rija sobre todas y todos, sino que en Jesús la descendencia y la herencia ya están aseguradas. Ese era un gran tema de preocupación para la gente del primer siglo de la era común. Los órganos masculinos simbolizan dote, herencia, y por ende bendición.

Desigualdad de género en la teología

En la teología veterotestamentaria ^[2] el paradigma masculino es el rey David. Alrededor de su figura se fue construyendo lo que se denomina teología davídica, que no es más que la sacralización de la monarquía en el sistema político del pueblo judío por parte de la clase sacerdotal. El imaginario sacerdotal davídico sirvió de base para la construcción teológica del Cristo de las primeras comunidades cristianas, en cuanto la ascensión de Jesús es vista como la realidad histórica de su exaltación y glorificación (Pablo Richard 2004). La figura masculina del varón hegemónico que rescata a la mujer estéril fue el paradigma del sacerdote judío que, a fuerza de espada, legitima la guerra en nombre de Yahvé.

Ser varón en la religión cristiana

El paradigma adámico del varón que recibe la tentación del pecado por parte de la mujer, fue la base teológica para que la mujer no ocupase el sacerdocio. Mary Condren (1997), considera que Eva ha sido el símbolo del libertinaje, el orgullo, la seducción, la desobediencia, la tentación y la debilidad espiritual de las mujeres, mientras considera a la serpiente como un símbolo fálico. Yahvé primero condena a la serpiente y a la mujer, infringiendo un castigo de índole sexual:

Multiplicaré sobremanera las molestias en tus embarazos, y con dolor parirás a tus hijos. Tendrás ansia de tu marido y él te dominará. Génesis 3,16 (BTI) ^[3].

Desde aquí se establece la división de roles entre varón y mujer. A la mujer se le confinó al rol reproductor —«con dolor parirás a tus hijos», ámbito privado—, mientras que al varón se le confinó al ámbito público, con el rol de proveedor. Ese rol de proveedor está intrínsecamente relacionado con el de sacerdocio.

El pecado como la libertad domada

Muy pronto el cristianismo adoptó la doctrina del pecado a partir de la cosmovisión platónica del cuerpo como fuente de todos los males. Para redimir el cuerpo del pecado, la teología cristiana tomó influencia de cosmovisiones semitas, en donde se requería sangre para aplacar la ira de una divinidad que enviaba los males a la humanidad por su pecado. El chivo expiatorio (scapegoat) así visto en Cristo fue el medio para que la teología cristiana «redimiese» el cuerpo humano. Con la llegada de Cristo a la vida humana bajo la confesión de creencia en ese sacrificio de sangre, se lograba aplacar la ira de Dios.

El varón aquí visto no es fuente de pecado, por cuanto la morfología de Yahvé se asemeja a él. Dios tiene pene (su «brazo extendido con grandeza», cf. Éxodo 6,6; 15,16;). En pocos pasajes hay imágenes femeninas de Dios (cf. Isaías 42,13.14,16-17; Sabiduría 7,25-26), y esas imágenes venían infundidas de las influencias de la literatura babilónica, tomando cuerpo en los Libros Sapienciales de la biblia. La mujer es vista como fuente de pecado, por lo que los ritos de lavamiento en los períodos menstruales requerían de diversos y variados ritos, en ocasiones costosos por todo lo que implicaba (cf. Levítico 15,28-30).

La cristología: el Dios que nunca menstrua sangre pero eyacula semen

La doctrina de la encarnación de Dios buscó compaginar la divinidad de Jesús de Nazaret, ya convertido en Cristo. María de Nazaret concibe por acción del Espíritu Santo. Aquí Dios actúa como varón concibiendo a María. De esta manera se legitima al varón como productor del conocimiento teológico y religioso, y a la mujer como receptora, teniendo a María como paradigma deseado de la mujer realizada que vindica su servicio a Dios negando su sexualidad (virginidad perpetua) . Desde esa concepción, se elaborarán las funciones eclesiales de las primeras comunidades cristianas sólo destinadas para los varones, mientras que a las mujeres se les empezarán a ver como «servidoras del Reino de Dios».

El concepto teólogico de logos describe a la «palabra encarnada» que supone la encarnación de Dios en Jesús de Nazaret. El término se inspira en una larga tradición de la filosofía religiosa, en la que el logos es el medio por el cual Dios se manifiesta al mundo. El logos resulta ser un concepto cíclico de la divinidad judeocristiana en cuanto crea el mundo, lo guía, se le revela y lo reconcilia consigo (logos spermatikós) (Radford Ruether 1997b).

El concepto masculino de Dios en la teología judeocristiana, llevará a pensar en el Dios que actúa para con los seres humanos, pero nunca como el que recibe amor de los mismos. Dios es proactivo, nunca lo inverso. Esa es una imagen masculina de Dios.

A modo de conclusión: qué historia es que se está narrando

Un análisis de género feminista aplicado a los textos bíblicos, buscará encontrar los y las sujetos invisibilizadas en los textos sagrados, las dinámicas sociales que operan en los mismos, las unidades de sentido propias del texto, y cómo las instituciones sociales presentes en las épocas narradas o desde donde se escriben las historias, tienen mucho que ver con las desigualdades históricas de género. Los enfoques posmodernos y liberacionistas buscan desentrañar las intenciones que pudieran haber tenido los y las autoras de los textos al escribirlos, prestando especial atención a las figuras que aparecen en forma peyorativa, dejando de lado toda interpretación simplista de los textos. Para finalmente, elaborar una teología feminista que libere a las mujeres del yugo opresor al que han sido sometidas en nombre de Dios, y que lleve a los varones a solidarizarse y hacer suya esta lucha.

Notas

[1] Del Segundo Testamento de la biblia, comúnmente llamado Nuevo Testamento.

[2] Del Primer Testamento de la biblia, comúnmente llamado Antiguo Testamento.

[3] Biblia Traducción Interconfesional.

Referencias

Condren, Mary. 1997. «Eva y la serpiente: el mito fundamental del patriarcado», Trad. por Ondina Victoriano, en Ress, Mary Judith; Ute Seibert y Lene Sjørup, eds. Del cielo a la tierra: una antología de teología feminista. Serie Crítica Cultural Feminista. Santiago, Chile: Sello Azul, 209, 211.

Radford Ruether, Rosemary. 1997a. «El sexismo y el discurso sobre Dios: imágenes masculinas y femeninas de lo divino», Trad. por Ondina Victoriano, en Ress, Mary Judith; Ute Seibert y Lene Sjørup, eds. Del cielo a la tierra: una antología de teología feminista. Serie Crítica Cultural Feminista. Santiago, Chile: Sello Azul, 127.

Radford Ruether, Rosemary. 1997b. «Liberar a la Cristología del patriarcado», en Loades, Ann, ed. Teología feminista. Bilbao: Desclée de Brouwer, 193.

Richard, Pablo. 2004. El movimiento de Jesús antes de la Iglesia: una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles. Santo Domingo: Ediciones MSC, 29.

Verhoeven, Alida. 1988. «Concepto de Dios desde la perspectiva femenina. Una percepción», en Tamez, Elsa, ed. El rostro femenino de la teología. 2ª. ed. Colección Mujer Latinoamericana. San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones, p. 109.

Josep Cornellà y Canals, Gerona, España

Ocurrió el día de Navidad, en un pequeño pueblo de la Cataluña central. Entré en la pequeña iglesia con el afán de descubrir románico y visitar belenes. Justo acababa la misa del mediodía. Mientras sonaban, armoniosas, las notas del “Adeste Fideles”, una hilera de feligreses ocupaba el pasillo central de la nave para ir a hacer la adoración del Niño Jesús. Me añadí. Es uno de esos actos del día de Navidad que aprendí de los abuelos y he querido transmitir a los hijos. No es que encuentre mucho sentido en besar a una figura de escayola, que representa al Niño Jesús que, con fisonomía de adulto, bendice a los que se acercan. Pero, por un día, uno anhela sentirse, también, pastor de Belén.

Cuando llegué al lugar de la adoración, quedé completamente sorprendido. En lugar de la figura de escayola, había un niño de carne y hueso, de unos tres o cuatro meses de edad, en brazos de una orgullosa madre. A la derecha, el no menos ufano padre y, a la izquierda, el sonriente padre. Me acerqué y, siguiendo el ejemplo de los demás parroquianos, besé la mano de aquel niño que, curiosamente, no dejaba de sonreír.

No sé el porqué ese niño, para mí anónimo, ocupaba el lugar del Niño Jesús en aquel acto. No importa. Era un acierto que hiciéramos una reverencia, un beso de homenaje, a todo lo que significaba un tierno niño (por cierto, era una niña) que poco a poco iba abriendo los ojos al mundo. Recordé como Tagore dice que en todo niño que nace, Dios manifiesta que aún mantiene su esperanza en la humanidad. Y, por tanto, la inocencia de un niño siempre es un motivo de alegría y una razón para el compromiso.

En ese pequeño pueblo de nuestra tierra se repetía la misma historia de la noche de Navidad. Y de hecho es la eterna historia de la humanidad: nace un niño, aparece un nuevo aliento de vida, y somos invitados a no tener miedo, alimentar la esperanza, a creer que no todo está perdido. Los pastores de Belén también sufrían los efectos de una crisis aguda. Pero, según dicen, al volver del pesebre de Belén, se sentían llenos de la alegría que nace de la confianza.

Hace unos días leía que Navidad es una fiesta difícil de celebrar. Quizás lo hemos complicado demasiado. Quizás la hemos sacralizado. Quizás la hemos sacado del contexto de nuestra vida de cada día. Quizás dejamos que los nuevos Herodes del consumismo hagan desaparecer la alegría de las cosas sencillas. Quizás basta con ser capaces de compartir la alegría por el nacimiento de un niño, de todos los niños del mundo. Y creer que la providencia de un Dios generoso o la misma fuerza de la historia, no ha perdido la esperanza en esta pobretona humanidad. Y, entonces, todo el mundo puede convertirse en un inmenso pesebre.

Vía Tambó, por correo electrónico.