Por Natanael Disla

A manera de introducción

Las desigualdades en las relaciones entre varones y mujeres también están presentes en las iglesias ^[1]. Como en las demás instituciones sociales, las iglesias han servido de fermento para perpetuar esa desigualdad, diseñando paradigmas desde la teología y la pastoral que han discriminado a las mujeres, estableciendo y legitimando una jerarquía en donde los varones tienen la supremacía.

En este breve ensayo, exploraremos los elementos que deben tomarse en cuenta para un análisis con perspectiva de género en una institución eclesial. Hemos basado este trabajo en un pre-diagnóstico institucional con perspectiva de género, inédito, que realizamos en una iglesia bautista en Santo Domingo en 2009 ^[2].

Elementos para el análisis

La primera tarea a realizar en un diagnóstico institucional en una congregación, es obtener y recabar la documentación histórica de la iglesia, a fines de conocer la misma y tener una idea acabada sobre su filosofía, organización y estructura, así como datos históricos de relieve. Todo esto debe leerse en perspectiva de género, buscando cómo han sido las relaciones entre varones y mujeres tanto a lo interno como a lo externo del espacio eclesial.

Estructura organizacional y distribución del poder

Al analizarse con perspectiva de género la estructura organizacional de una iglesia, debe tenerse en cuenta el balance de varones y mujeres en la institución; cómo está compuesto el organigrama, si vertical u horizontal.

El porcentaje de mujeres y varones en las tareas de dirección dará una idea clara sobre la cuestión de la autoridad y el poder. Deben compararse los porcentajes de varones y mujeres tanto en los puestos de dirección, como en los puestos de reproducción. Asimismo, deberán tenerse en cuenta las igualdades o desigualdades en aquellas tareas tradicionalmente asignadas a uno u otro sexo.

Un desbalance en los puestos de reproducción, en donde haya mayor cantidad de mujeres que de varones, pone de manifiesto una organización en donde lo reproductivo está atado a lo femenino. Ello pone a las mujeres en la iglesia en posición desventajosa. Se corre el riesgo —si es que no lo hay ya— de que teológica y pastoralmente se margine a las mujeres de no ocupar puestos de dirección.

Si ese desbalance también persiste en los puestos de dirección, estamos entonces ante un grave problema de invisibilización y discriminación de las mujeres.

Un análisis de género en un ámbito eclesial, deberá tomar en cuenta también el porcentaje de personas del total que están involucradas en la estructura organizacional de la iglesia. Ello permitirá saber si la estructura de la congregación es rígida o abierta. A mayor porcentaje de personas involucradas en la estructura, mayor abertura en cuestiones de poder y autoridad. A menor porcentaje, mayor rigidez en la estructura.

Espacios de decisión

La cuestión de las desigualdades de género y las dinámicas resultantes en un análisis de género en instituciones eclesiales, es un elemento básico que permite identificar la invisibilización y el androcentrismo que vulneran las oportunidades de las mujeres de tener voz y voto en las decisiones importantes de la congregación.

Roles
Tres tipos de roles deben analizarse y estudiarse cuidadosamente; representan el meollo de cómo las dinámicas y las relaciones de género se dan en la iglesia, y si los paradigmas presentes legitiman y afirman las desigualdades.

El primer rol se basa en las tareas productivas o actividades de dirigencia. Debe observarse cómo están basadas, si en el poder-sobre o en el poder-para. En el primer caso, la conformación de la estructura será piramidal y es un caldo de cultivo para que las decisiones de esas tareas la tomen un número reducido de personas. En ese modelo, las mujeres son dejadas de lado en las tomas de decisiones. En el segundo caso, la estructura se basará en las tareas y procesos que devienen del ser iglesia. Aquí la autoridad y el poder son compartidos. No hay jerarquía, sino personas «que facilitan» los procesos.

Otro aspecto a tener en cuenta es el modelo de relaciones de género existente en las prácticas de la iglesia. En este sentido existen dos modelos: uno, el complementarista, el cual basa las relaciones de género en el supuesto complemento de roles que tradicionalmente han sido asignados a varones y a mujeres. Este modelo negará a las mujeres toda actividad relacionada a la dirección y al liderazgo junto a los varones, y las relegará a tareas de liderazgo tradicionalmente asignadas a las mujeres dentro de las iglesias, como liderazgo entre las mujeres, los jóvenes y los niños y niñas, pero nunca así entre los varones. El otro modelo es el igualitario, que basa las relaciones de género en la igualdad. En este modelo no hay división de roles ni jerarquía de varones sobre mujeres.

Al analizar esta cuestión, debe tomarse en cuenta si la teología, el contenido de los sermones y enseñanzas que se dan en la iglesia, enfatizan la división de roles de género en el hogar y en la congregación. Una teología que sostenga que el varón está llamado a ser el proveedor de su hogar, y la mujer llamada a respetarlo y obedecerlo sumisamente, sigue el modelo complementarista, que denigra y discrimina a las mujeres. Por el contrario, una práctica eclesial que afirme la igualdad de roles, seguirá el modelo igualitario, que propugna por la igualdad de género a nivel de las iglesias.

El segundo rol es el de las tareas reproductivas o actividades de servicios. Aquí se debe analizar si las relaciones institucionales funcionan desde «lo instituido» o desde «lo instituyente». En el primer caso, es un círculo reducido de personas  —generalmente varones— quienes dictan la visión filosófica y quienes reglan cómo deben hacerse las cosas —desde lo que se va a predicar hasta abarcar todo el esquema ideológico—. Todo ello debe cumplirse irrestrictamente. Este modelo tiene sus entes de «vigilancia», que velan porque las cosas resulten tal y como lo ha planeado la dirigencia. Están allí para paliar e invisibilizar cualquier emergente crítico que surja. Este modelo es propio de estructuras opresivas y discriminatorias de las mujeres. Mientas que en el segundo caso —«lo instituyente»—, las relaciones institucionales están orientadas a las tareas y metas a realizar, aceptándose y dándole cabida a los emergentes críticos. Aquí la visión filosófica se adecúa a medida que los emergentes se van alineando con los procesos.

El tercer rol es el de las tareas comunitarias o proyectos sociales, diaconales y de solidaridad. En los modelos «instituidos» —aquellos que son cerrados y con talante misógino—, las actividades tradicionalmente relacionadas a la «fuerza», tales como construcción de iglesias, asistencia en desastres naturales, y otras similares, son realizadas por varones desde un esquema asistencialista. Mientras que las actividades relacionadas con el cuidado y la asistencia personal, como por ejemplo las visitas a hospitales, cuido de infantes, cursos de cocina y demás, son realizadas por mujeres. Un análisis de género en esta área constatará si las relaciones en el diaconado ^[3] entre varones y mujeres son desiguales o no.

Enfoque e ideología de los contenidos

Esta área representa la matriz para desentrañar la madeja del estado de las relaciones de género presente en las iglesias. Aquí deben contemplarse cuatro factores: a) cuáles ideas se promueven, b) qué se enseña, c) el análisis de género en la comunión, la liturgia y el espacio litúrgico y d) el análisis de género en los contenidos de materiales de enseñanza, boletines y literatura.

1)    Cuáles ideas se promueven. Este factor contempla los paradigmas que se ven reflejados en las políticas eclesiásticas e ideológicas de la iglesia, tales como: cómo se ven las relaciones de varones y mujeres en los matrimonios; qué se piensa sobre los roles de género en las parejas; cuál es la opinión sobre la división sexual del trabajo; si existe una cosmovisión creacionista o una científica del origen del universo; cuál postura se tiene frente a cómo debe ser un matrimonio y qué significado tiene ese tipo de unión; el rol de la vestimenta en la iglesia y fuera de ella; cómo es vista la «tentación» sexual; y qué significados se le da al cuerpo.

2)    Qué se enseña. Aquí se contemplan los valores que se espera que cada quien cumpla en cuanto a los roles de género, tales como: cuál modelo se endosa, si el igualitario o el complementarista; si el liderazgo eclesial, hogareño y de pareja es compartido entre varones y mujeres, o solo destinado para el varón; cómo es el rol de la mujer frente al varón; cómo se ve a la mujer y al varón en cuanto a sus emociones, si se les ve como iguales o como diferentes; qué se espera del varón y de la mujer en cuanto a las relaciones entre ambos; si el oficio de pastorado o sacerdocio es solo para varones o también incluye a mujeres; si la iglesia tiene preocupación social o, por el contrario presenta un mutismo en cuestiones sociales; y qué tan marcados son los conceptos de soberanía, poder y autoridad divina.

3)    El análisis de género en la comunión, la liturgia y el espacio litúrgico. Aquí deben analizarse varios aspectos que incluyen: quiénes celebran la comunión y ofrecen sermones, si solo varones o también mujeres; si en los sermones hay enseñanzas misóginas; cómo se maneja la cuestión del poder; si existe el recurso de «disciplina pública»; el contenido de las canciones, si enfatiza la idea de un Dios poderoso que guerrea; y si afirma la preeminencia de los varones.

Asimismo, debe analizarse la conformación del espacio litúrgico: cómo están dispuestas las personas —músicas y músicos, cantantes—; si las mujeres están invisibilizadas colocándose a un lado o detrás, si los varones aparecen en el centro o al frente; o, si por el contrario, hay libertad de que cada quien ocupe el lugar que desee.

4)    El análisis de género en los contenidos de materiales de enseñanza, boletines y literatura. Los materiales escritos y de enseñanza que utilizan las iglesias son herramientas que arrojan luz sobre las desigualdades de género que en muchos casos perviven en las instituciones eclesiales. En este aspecto, se analiza lo siguiente: los contenidos de la «Declaración de Fe» de la iglesia, si hay una exclusividad en el lenguaje o, si por el contrario, se usa un lenguaje inclusivo; si en los materiales escritos se afianza el rol maternal tradicionalmente asignado a las mujeres y el rol de proveedor mayormente encasillado a los varones como paradigma de autorrealización; si hay presencia de violencia simbólica colectiva, en donde se enfatiza la obediencia a Dios o al pastor o sacerdote; y si se coopta la corporeidad femenina, instándose a las mujeres a vestirse «recatadamente».

Factores presentes o ausentes para una equidad de género

De las instituciones presentes en nuestras sociedades contemporáneas, son las iglesias unas de las que más han contribuido con la desigualdad de género, y esto es expresado en la teología, las doctrinas, los discursos y las prácticas pastorales que, lejos muchas veces de ser una voz profética por la igualdad de género, representa una voz dañina que hunde a las mujeres en la represión simbólica, la violencia y la discriminación de la que han sido históricamente víctimas.

Consecuentemente, vale la pena, al final de nuestro diagnóstico, hacernos varias preguntas que nos llevarán a observar y concluir si en una determinada congregación se vive la igualdad de género y el respeto a las personas o, si por el contrario, la congregación es una fuente de discriminación, violencia e invisibilización de las mujeres:

1)    ¿Se contemplan acciones pastorales tendientes a acompañar a personas que no caen en el modelo hegemónico de familia nuclear, heterosexualidad y de clase social acomodada? ¿Se toman en cuenta a las madres solteras, padres solteros, personas adultas solteras, personas envejecientes, LGBT y pobres?

2)    ¿Hay un sobre énfasis en los roles de género basados en el ser-para-matrimonio-familismo?

3)    ¿Hay programas de educación sexual a todos los niveles de la congregación?

4)    ¿Se articula la sexualidad del varón con el poder?

5)    ¿Afloran las necesidades vitales y las contradicciones de las personas y los grupos? ¿Se les da cabida?

6)    ¿Se aceptan diferencias con respecto a los modelos del «deber-ser»?

7)    ¿Existen políticas, programas y entrenamientos relacionados a género en la congregación?

8)    ¿Se dimensionan los cuerpos de las mujeres como seductoras?

9)    ¿Se «cuida de que se manifieste» el «salvajismo sexual» de los varones?

10)  ¿Se enfatiza la «sumisión» de la mujer para con el varón? ¿Se les llama la atención a las mujeres por la forma como van vestidas a la iglesia?

11)  ¿Cómo están enfocadas las relaciones institucionales en la congregación, en lo «instituido» o en lo «instituyente»?

12)  ¿Son tomadas en cuenta las mujeres con aptitudes para el liderazgo?

13)  ¿Existe en la escuela dominical o en las clases de catecismo división de roles de género en adolescentes?

A modo de conclusión: propugnemos por iglesias sensibles al género

Es necesario que, desde las bases, en las iglesias y congregaciones que invisibilizan, violentan y discriminan a las mujeres, basadas en interpretaciones literalistas de los textos bíblicos, se subvierta el orden establecido, de manera que las mujeres tengan también los mismos derechos de aplicar sus aptitudes a la vida de iglesia, tanto en funciones directivas, como en aquellas de toma de decisiones y manejo de recursos.

Debe propugnarse por iglesias y congregaciones enfocadas en lo instituyente, que den cabida a los emergentes que se plantean, y que animen a que las dudas afloren y que las contradicciones al sistema establecido tengan su espacio de ser escuchadas y tomadas en cuenta, con un sistema organizacional abierto a todos los niveles.

Asimismo, dar lugar a expresiones diferentes a la familia nuclear heteronormativa, brindando completa acogida a personas LGBT. Es necesario separar lo externo de la corporeidad femenina, y que no se controle la vestimenta de las fieles que asisten a misa o al servicio. Además, establecer programas de educación sexual, género y corporeidad.

Muchos de los símbolos discursivos presentes en las congregaciones, están basados en una noción de autoridad jerárquica. Debe llevarse a las últimas consecuencias el concepto de comunidad de fe participativa, en donde cada quien sea escuchado o escuchada, y que tenga los mismos derechos que los demás, sin importar su estado civil, su condición conyugal, su grado académico o su orientación sexual. Debe eliminarse toda manipulación en los discursos, símbolos, imaginarios y modelos de liderazgo, rompiendo con las dicotomías altar/atrio, ancianos(as)/líderes y líderes/feligresía.

Lo lúdico debe volver al culto. Las misas o servicios han estado plagados por un culto a la autoridad, en donde se establece frontera con los cuerpos, donde el medio es el mensaje, y este viene sin esencia. Una liturgia participativa, en donde lo lúdico y lo corporal estén presentes, ayudará a que el espacio litúrgico sea uno de liberación. Las máscaras se caerán, los cuerpos se abrazarán, y entonces, solo entonces, podremos ver la cara de Dios: el rostro de una ser humana y un ser humano iguales y respetuosos de sí mismas.

[1] En este ensayo estamos considerando los términos iglesia, congregación y espacio eclesial como sinónimos, aunque por lo general el significado del tercero puede apartarse ligeramente de los otros dos, definiéndose con el mismo las micro estructuras que operan cobijadas por una iglesia o congregación, o también entendiéndose como una estructura de naturaleza y objetivos similares a los de aquellas, pero que no opera bajo ninguna supra estructura.

[2] Disla, Natanael. (2009). Pre-diagnóstico institucional con perspectiva de género en una iglesia bautista en Santo Domingo, República Dominicana. Santo Domingo. Inédito, mimeo, como trabajo final de la asignatura Género e Identidad, Instituto Superior de Estudios Bíblico-Teológicos.

[3] El diaconado se refiere a aquellas labores eclesiásticas de índole ministerial que fungen como asociadas al pastorado o sacerdocio.

La desigualdad de género y el concepto de Dios

La desigualdad entre varones y mujeres, legitimada por el patriarcado histórico que ha permeado las relaciones entre las y los seres humanos, también se ha hecho presente en la teología y la religión.

El concepto de Dios en la teología judeocristiana ha estado marcado por un marco de pensamiento dicotómico excluyente masculino/femenino. El lenguaje utilizado para referirse a la divinidad judeocristiana es únicamente masculino. El término «Dios» es visto como categoría masculina del pensamiento teológico, acuñado y perpetuado por la racionalidad y la lógica del varón (Alida Verhoeven 1988). La teóloga feminista estadounidense Rosemary Radford Ruether (1997a) señala que las evidencias arqueológicas llevan a la conclusión de que la imagen humana más antigua de lo divino era femenina. La «Diosa» como categoría femenina ha sido vista como sinónima de libertinaje y oscurantismo. Las divinidades femeninas son vistas en la biblia como causantes de males, desorden social y paganismo.

Señala Radford Ruether que desde el relato hebreo del Génesis la mujer

en la jerarquía del ser, se convierte en el polo inferior. De este modo la jerarquía Dios-hombre-mujer no solo pone a la mujer en un lugar secundario en relación con Dios: también le da una identidad negativa en relación con lo divino. En tanto el hombre es visto esencialmente como la imagen del yo, o Dios, masculino trascendente, la mujer es vista como la imagen de lo inferior, de la naturaleza material (Radford Ruether 1997a:133).

A lo largo de la historia, la teología judeocristiana ha estado circunscrita por la dicotomía excluyente mente/cuerpo, en donde la mente ha sido vista como imaginario masculino, como sinónima de lo racional y lo puro, y que lleva al conocimiento de Dios. Ese conocimiento de Dios es lo que llevará a conectar el mismo con la función sacerdotal únicamente diseñada para los varones. Sin embargo, en este concepto binario, el cuerpo es la raíz de todos los males, refiriéndose únicamente a lo femenino.

El concepto masculino de Dios ha sido teológicamente construido a partir de la concepción falocéntrica del sacerdote, quien tenía comunión con Dios una vez al año. En la teología neotestamentaria ^[1], Cristo viene a ocupar el lugar sacerdotal como el «hermano mayor» —primus inter pares—). El muslo del Cristo apocalíptico que viene a redimir la humanidad (cf. Apocalipsis 19,16) es un significante fálico, en cuanto tiene tatuado en él su lema «Rey de reyes y Señor de señores», como principio de una nueva humanidad, en donde ya no hay un rey humano que rija sobre todas y todos, sino que en Jesús la descendencia y la herencia ya están aseguradas. Ese era un gran tema de preocupación para la gente del primer siglo de la era común. Los órganos masculinos simbolizan dote, herencia, y por ende bendición.

Desigualdad de género en la teología

En la teología veterotestamentaria ^[2] el paradigma masculino es el rey David. Alrededor de su figura se fue construyendo lo que se denomina teología davídica, que no es más que la sacralización de la monarquía en el sistema político del pueblo judío por parte de la clase sacerdotal. El imaginario sacerdotal davídico sirvió de base para la construcción teológica del Cristo de las primeras comunidades cristianas, en cuanto la ascensión de Jesús es vista como la realidad histórica de su exaltación y glorificación (Pablo Richard 2004). La figura masculina del varón hegemónico que rescata a la mujer estéril fue el paradigma del sacerdote judío que, a fuerza de espada, legitima la guerra en nombre de Yahvé.

Ser varón en la religión cristiana

El paradigma adámico del varón que recibe la tentación del pecado por parte de la mujer, fue la base teológica para que la mujer no ocupase el sacerdocio. Mary Condren (1997), considera que Eva ha sido el símbolo del libertinaje, el orgullo, la seducción, la desobediencia, la tentación y la debilidad espiritual de las mujeres, mientras considera a la serpiente como un símbolo fálico. Yahvé primero condena a la serpiente y a la mujer, infringiendo un castigo de índole sexual:

Multiplicaré sobremanera las molestias en tus embarazos, y con dolor parirás a tus hijos. Tendrás ansia de tu marido y él te dominará. Génesis 3,16 (BTI) ^[3].

Desde aquí se establece la división de roles entre varón y mujer. A la mujer se le confinó al rol reproductor —«con dolor parirás a tus hijos», ámbito privado—, mientras que al varón se le confinó al ámbito público, con el rol de proveedor. Ese rol de proveedor está intrínsecamente relacionado con el de sacerdocio.

El pecado como la libertad domada

Muy pronto el cristianismo adoptó la doctrina del pecado a partir de la cosmovisión platónica del cuerpo como fuente de todos los males. Para redimir el cuerpo del pecado, la teología cristiana tomó influencia de cosmovisiones semitas, en donde se requería sangre para aplacar la ira de una divinidad que enviaba los males a la humanidad por su pecado. El chivo expiatorio (scapegoat) así visto en Cristo fue el medio para que la teología cristiana «redimiese» el cuerpo humano. Con la llegada de Cristo a la vida humana bajo la confesión de creencia en ese sacrificio de sangre, se lograba aplacar la ira de Dios.

El varón aquí visto no es fuente de pecado, por cuanto la morfología de Yahvé se asemeja a él. Dios tiene pene (su «brazo extendido con grandeza», cf. Éxodo 6,6; 15,16;). En pocos pasajes hay imágenes femeninas de Dios (cf. Isaías 42,13.14,16-17; Sabiduría 7,25-26), y esas imágenes venían infundidas de las influencias de la literatura babilónica, tomando cuerpo en los Libros Sapienciales de la biblia. La mujer es vista como fuente de pecado, por lo que los ritos de lavamiento en los períodos menstruales requerían de diversos y variados ritos, en ocasiones costosos por todo lo que implicaba (cf. Levítico 15,28-30).

La cristología: el Dios que nunca menstrua sangre pero eyacula semen

La doctrina de la encarnación de Dios buscó compaginar la divinidad de Jesús de Nazaret, ya convertido en Cristo. María de Nazaret concibe por acción del Espíritu Santo. Aquí Dios actúa como varón concibiendo a María. De esta manera se legitima al varón como productor del conocimiento teológico y religioso, y a la mujer como receptora, teniendo a María como paradigma deseado de la mujer realizada que vindica su servicio a Dios negando su sexualidad (virginidad perpetua) . Desde esa concepción, se elaborarán las funciones eclesiales de las primeras comunidades cristianas sólo destinadas para los varones, mientras que a las mujeres se les empezarán a ver como «servidoras del Reino de Dios».

El concepto teólogico de logos describe a la «palabra encarnada» que supone la encarnación de Dios en Jesús de Nazaret. El término se inspira en una larga tradición de la filosofía religiosa, en la que el logos es el medio por el cual Dios se manifiesta al mundo. El logos resulta ser un concepto cíclico de la divinidad judeocristiana en cuanto crea el mundo, lo guía, se le revela y lo reconcilia consigo (logos spermatikós) (Radford Ruether 1997b).

El concepto masculino de Dios en la teología judeocristiana, llevará a pensar en el Dios que actúa para con los seres humanos, pero nunca como el que recibe amor de los mismos. Dios es proactivo, nunca lo inverso. Esa es una imagen masculina de Dios.

A modo de conclusión: qué historia es que se está narrando

Un análisis de género feminista aplicado a los textos bíblicos, buscará encontrar los y las sujetos invisibilizadas en los textos sagrados, las dinámicas sociales que operan en los mismos, las unidades de sentido propias del texto, y cómo las instituciones sociales presentes en las épocas narradas o desde donde se escriben las historias, tienen mucho que ver con las desigualdades históricas de género. Los enfoques posmodernos y liberacionistas buscan desentrañar las intenciones que pudieran haber tenido los y las autoras de los textos al escribirlos, prestando especial atención a las figuras que aparecen en forma peyorativa, dejando de lado toda interpretación simplista de los textos. Para finalmente, elaborar una teología feminista que libere a las mujeres del yugo opresor al que han sido sometidas en nombre de Dios, y que lleve a los varones a solidarizarse y hacer suya esta lucha.

Notas

[1] Del Segundo Testamento de la biblia, comúnmente llamado Nuevo Testamento.

[2] Del Primer Testamento de la biblia, comúnmente llamado Antiguo Testamento.

[3] Biblia Traducción Interconfesional.

Referencias

Condren, Mary. 1997. «Eva y la serpiente: el mito fundamental del patriarcado», Trad. por Ondina Victoriano, en Ress, Mary Judith; Ute Seibert y Lene Sjørup, eds. Del cielo a la tierra: una antología de teología feminista. Serie Crítica Cultural Feminista. Santiago, Chile: Sello Azul, 209, 211.

Radford Ruether, Rosemary. 1997a. «El sexismo y el discurso sobre Dios: imágenes masculinas y femeninas de lo divino», Trad. por Ondina Victoriano, en Ress, Mary Judith; Ute Seibert y Lene Sjørup, eds. Del cielo a la tierra: una antología de teología feminista. Serie Crítica Cultural Feminista. Santiago, Chile: Sello Azul, 127.

Radford Ruether, Rosemary. 1997b. «Liberar a la Cristología del patriarcado», en Loades, Ann, ed. Teología feminista. Bilbao: Desclée de Brouwer, 193.

Richard, Pablo. 2004. El movimiento de Jesús antes de la Iglesia: una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles. Santo Domingo: Ediciones MSC, 29.

Verhoeven, Alida. 1988. «Concepto de Dios desde la perspectiva femenina. Una percepción», en Tamez, Elsa, ed. El rostro femenino de la teología. 2ª. ed. Colección Mujer Latinoamericana. San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones, p. 109.

Josep Cornellà y Canals, Gerona, España

Ocurrió el día de Navidad, en un pequeño pueblo de la Cataluña central. Entré en la pequeña iglesia con el afán de descubrir románico y visitar belenes. Justo acababa la misa del mediodía. Mientras sonaban, armoniosas, las notas del “Adeste Fideles”, una hilera de feligreses ocupaba el pasillo central de la nave para ir a hacer la adoración del Niño Jesús. Me añadí. Es uno de esos actos del día de Navidad que aprendí de los abuelos y he querido transmitir a los hijos. No es que encuentre mucho sentido en besar a una figura de escayola, que representa al Niño Jesús que, con fisonomía de adulto, bendice a los que se acercan. Pero, por un día, uno anhela sentirse, también, pastor de Belén.

Cuando llegué al lugar de la adoración, quedé completamente sorprendido. En lugar de la figura de escayola, había un niño de carne y hueso, de unos tres o cuatro meses de edad, en brazos de una orgullosa madre. A la derecha, el no menos ufano padre y, a la izquierda, el sonriente padre. Me acerqué y, siguiendo el ejemplo de los demás parroquianos, besé la mano de aquel niño que, curiosamente, no dejaba de sonreír.

No sé el porqué ese niño, para mí anónimo, ocupaba el lugar del Niño Jesús en aquel acto. No importa. Era un acierto que hiciéramos una reverencia, un beso de homenaje, a todo lo que significaba un tierno niño (por cierto, era una niña) que poco a poco iba abriendo los ojos al mundo. Recordé como Tagore dice que en todo niño que nace, Dios manifiesta que aún mantiene su esperanza en la humanidad. Y, por tanto, la inocencia de un niño siempre es un motivo de alegría y una razón para el compromiso.

En ese pequeño pueblo de nuestra tierra se repetía la misma historia de la noche de Navidad. Y de hecho es la eterna historia de la humanidad: nace un niño, aparece un nuevo aliento de vida, y somos invitados a no tener miedo, alimentar la esperanza, a creer que no todo está perdido. Los pastores de Belén también sufrían los efectos de una crisis aguda. Pero, según dicen, al volver del pesebre de Belén, se sentían llenos de la alegría que nace de la confianza.

Hace unos días leía que Navidad es una fiesta difícil de celebrar. Quizás lo hemos complicado demasiado. Quizás la hemos sacralizado. Quizás la hemos sacado del contexto de nuestra vida de cada día. Quizás dejamos que los nuevos Herodes del consumismo hagan desaparecer la alegría de las cosas sencillas. Quizás basta con ser capaces de compartir la alegría por el nacimiento de un niño, de todos los niños del mundo. Y creer que la providencia de un Dios generoso o la misma fuerza de la historia, no ha perdido la esperanza en esta pobretona humanidad. Y, entonces, todo el mundo puede convertirse en un inmenso pesebre.

Vía Tambó, por correo electrónico.

Las lecturas conservadoras y androcéntricas de los textos bíblicos denigran a las mujeres por debajo de los varones, poniendo como centro de la revelación y vaciamiento divino (kenósis) a estos últimos. Dios se ha revelado y se ha «vaciado» a través del varón, señalan. Ha hecho su tienda en medio de los varones, echando a un lado a las mujeres. Hay que recordar que en el Templo de Jerusalén —«la tienda mayor»— las mujeres estaban confinadas al patio de las mujeres, y la entrada al santuario les estaba impedida sólo por ser mujeres. Sólo los varones podían pasar al santuario.

Con ese esquema social en mente se escribieron los textos bíblicos. Las primeras comunidades cristianas no estuvieron exentas de conflictos relacionados con el liderazgo de las mujeres (cf. 1 Co 14,33b-35).

En la iglesia católica se les prohíbe a las mujeres el acceso al sacerdocio, al igual que en la mayoría de iglesias evangélicas. Se toma como excusa el que Jesús de Nazaret haya designado sólo a varones como discípulos. También se toman textos como el señalado anteriormente como «impedimento divino» para que las mujeres accedan al oficio de mayor rango eclesiástico. Ello causa que en las iglesias, así como sucede en las sociedades, las mujeres continúen siendo entes reproductoras en ese sistema hegemónico y jerárquico.

La función que se abrogan las iglesias al impedir a las mujeres el acceder al sacerdocio o al pastorado, se resume en sacralizar la discriminación, la opresión y la invisibilización de las mismas, reduciéndolas a un asunto de «voluntad divina» y de porque la «biblia lo dice así».

Las actividades pastorales que ejecutan las mujeres en las iglesias están regidas por la «especificidad» de su condición de «mujeres servidoras» que la jerarquía eclesiástica les da. Actividades como el cuidado a personas envejecientes, a niñas y niños —nursery—, visitas a hospitales y demás, son ejecutadas por mujeres. El «instinto maternal» es reforzado con programas androcéntricos basados en que la mujer debe asumir el rol de «sumisa» en el hogar, y en muchos casos, recomendándosele que es mejor quedarse en casa cuidando a las/os niñas/os que trabajar fuera de casa.

Bonder, Gloria. (1982). «Los estudios de la mujer y la crítica epistemológica a los paradigmas de las ciencias humanas». Trabajo presentado en el Primer Coloquio Internacional sobre Investigación y Enseñanza Relativos a la Mujer. Montreal.

Kaufman, Michael. (1997). «Las experiencias contradictorias del poder entre los hombres», en Masculinidad/es: poder y crisis. Santiago, Chile: Isis Internacional.

En las décadas de 1960s y 1970s se empezaron a articular los Estudios de la Mujer ^[1] en universidades de países como Estados Unidos, Reino Unido, Francia e Italia. En su ensayo, la psicóloga y educadora argentina Gloria Bonder da una mirada a través de cuatro capítulos sobre cómo fueron tejiéndose los Estudios de la Mujer en la academia.

El primer capítulo esboza las características y perspectivas de los Estudios de la Mujer en cuanto disciplina académica desde sus orígenes. La principal tarea de esta área de estudio e investigación es llamar la atención sobre la omisión y distorsión del comportamiento femenino así visto por la ciencia y la educación. Marcia Westkott, psicóloga social y profesora de Estudios de la Mujer en la Universidad de Colorado Boulder, Estados Unidos, establece cuatro aspectos en los que se han concentrado los Estudios de la Mujer: a) el concepto de ser humano como proyección de lo masculino en las ciencias humanas; b) el contenido de los conocimientos basado en la mujer como desviante de lo masculino e inferiorizada; c) los métodos utilizados para obtener esos conocimientos, mayormente basados en una lógica positivista y la negación de la valoración; y d) cuál es la finalidad del conocimiento (Bonder 1982: 28,29). A partir de aquí se tratan de establecer los primeros pasos para establecer una ciencia social para las mujeres que como propuesta, libere a las mujeres de la subordinación y la infravaloración a las que han sido sometidas.

El segundo capítulo muestra los procesos de construcción de paradigmas en la ciencia y el conocimiento científico. M. R. Lores Arnaiz, investigadora de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires, Argentina, establece una relación entre el concepto de paradigma de T. S. Kuhn y el concepto de Supuestos Básicos Subyacentes (SBS) del sociólogo y filósofo estadounidense Alvin W. Gouldner. Los SBS se distinguen en dos tipos: 1) supuestos ontológicos (mundo); y 2) supuestos de ámbitos limitados (ser humano y sociedad) (Bonder 1982:30,31). Lores Arnaiz le reclama a la epistemología la tarea de descubrir y explicitar los SBS de las teorías sociales (Bonder 1982:31).

Al respecto, la propuesta de Gloria Bonder sigue a la de la feminista y catedrática australiana Dale Spender, en el sentido de que es necesario encuadrar la noción de los paradigmas científicos de Kuhn desde una «política del conocimiento», a fines de analizar y dejar en claro las relaciones existentes entre las estructuras sociales y las formas de poder imperantes. Spender señala que los paradigmas tienen su lugar en una «política de la denominación». Bonder concluye que es imprescindible explicitar la manera en cómo las ciencias sociales han representado a las mujeres. De esas representaciones han devenido verdades científicas que es menester analizar desde la política del conocimiento de Spender.

El tercer capítulo inicia con tres preguntas fundamentales que los Estudios de la Mujer deben formular a la psicología según la psicóloga social feminista estadounidense Martha Mednick: la primera, en cuáles elementos se basa una crítica epistemológica relacionada a las premisas de la naturaleza en relación a las mujeres; la segunda, cuáles son las áreas sustantivas del conocimiento que han sido descuidadas en relación al estudio de la mujer; y la tercera, cómo ha afectado ese descuido a la psicología.

Bonder señala que esa crítica epistemológica puede transferirse a las demás ciencias sociales, lo que deviene en hacer un análisis crítico de los paradigmas por igual. La psicóloga argentina reseña que la tarea básica que esta crítica ha hecho desde las áreas conceptual y metodológica, se resume en debatir los supuestos básicos subyacentes para visibilizar los paradigmas presentes en las disciplinas sociales en relación a la condición de la mujer y las diferencias y semejanzas entre los sexos. Como resultado de ello, se ha constatado la permanencia del supuesto básico subyacente relacionado a equiparar lo humano con lo masculino y viceversa.

Es necesaria una crítica a la ciencia desde la experiencia de las mujeres. Las ciencias y las disciplinas han omitido y distorsionado el conocimiento de las mujeres, estableciendo como único canon y paradigma una concepción sexista, falocéntrica y patriarcal. Es por ello que es menester construir nuevos paradigmas que desde la concepción de las mujeres no muestren un sesgo a la condición femenina, abstrayéndola del discurso científico. Como apunta la académica feminista francesa Hélène Cixous, pervive una cultura falogocéntrica que se apropia del logos discursivo, de forma dualista y jerárquica, viendo a la mujer como lo Otro, lo negativo y lo reprimido (Bonder 1982:34).

El cuarto capítulo coloca a los Estudios de la Mujer en perspectiva analítica y de futuro. La socióloga canadiense Dorothy Smith se pregunta cómo hacer de nosotras las mujeres ^[2], sujetos —y actoras— de conocimiento, porque aún no sabemos cómo gestar ese conocimiento desde el centro de nuestra experiencia.

Sin embargo, Bonder señala que la construcción de conocimiento desde la especificidad femenina puede ser problemática, porque esta se ha reducido a una noción de diferencia con el varón, que remite tanto a lo anátomo-fisiológico como a los fenómenos socio-mentales.

En su ensayo, el escritor canadiense Michael Kaufman relata cómo el mundo de los varones es a la vez un mundo de poder y un mundo de dolor. La masculinidad se ha visto como la capacidad del varón para tener poder y control a su antojo. El varón nace con poder social y privilegios. El poder y el dolor en los varones son dos experiencias contradictorias. Es necesario establecer la distinción entre el sexo biológico y el género socialmente construido.

La socióloga australiana R. W. Connell ha estudiado en detalle el concepto de formas hegemónicas de masculinidad. Para los varones, resulta imposible cumplir los requisitos que requiere ser varón en ese modelo hegemónico, que se abroga ser el único deseable. El patriarcado surge aquí como marco referencial del sistema de poder que sustenta a ese modelo. Por lo que se desprende que ser varón supone tener algún tipo de poder, y hay que demostrarlo. El poder hegemónico en los varones tiene dos vías: una relacionada a la vida/diversidad, y otra referente al control/dominación. El poder es la capacidad de ejercer ese control sobre la vida y la diversidad.

Kaufman trae a colación el concepto de gender work ^[3], que muestra cómo las relaciones de género son interiorizadas como si fueran una espiral, en un proceso en el que se crea y se recrea en una actividad constante. La masculinidad hegemónica no escapa a esta realidad. Ella se encarga de suprimir las emociones en los varones, derivada en un descontento y apatía en todo lo relacionado al placer de cuidar de otros, la receptividad, la empatía y la compasión (Kaufman 1997:70), actividades tradicionalmente asociadas con la feminidad.

Partiendo de aquí, la homofobia supone una fuente de intenso temor para los varones, ante la amplia gama de necesidades y sentimientos que se nos presentan. El poder trae temor. La masculinidad dominante causa al mismo tiempo un miedo hacia lo femenino (represión). La masculinidad hegemónica está íntimamente atada al poder y la alienación. El sociólogo británico Jeff Hearn argumenta que el poder a su vez produce distanciamiento (Kaufman 1997:72). El psicoanálisis feminista sostiene como punto central que ante la distancia y separación de muchos padres en cuanto a las tareas de alimentación y cuidado de sus hijos, el concepto de masculinidad interiorizado por los niños se basa en una imagen de fantasía y lejanía, opuesto al de unidad y fusión que el niño logra con la madre.

Para finalizar su ensayo, Kaufman reseña las dos corrientes principales que para mediados de los 1990s habían confluido en el denominado movimiento de los hombres: una es el movimiento mítico-poético de los hombres, que llegó a ser importante particularmente en la última parte de los 1980s, especialmente con autores como el poeta estadounidense Robert Bly. Este movimiento enfatiza el dolor y el costo de ser varón. Kaufman enfatiza que si bien hay ciertas ideas progresistas en ese movimiento, no es menos cierto que ignora lo que Kaufman y su colega Michael Kimmel han llamado la herida madre (Kaufman 1997:78, n. 25). Mientras el movimiento mítico-poético ha enfatizado el dolor, ha descuidado la relación intrínseca que existe entre este y el poder social. La otra corriente es el movimiento profeminista, una tendencia menos numerosa que busca enfocarse en las expresiones del poder en los varones con una clara apuesta a favor de los derechos de las mujeres, luchando también por la mejoría de la vida de los varones y el impacto de la homofobia en las sociedades.

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La crítica de Mednick desde los estudios de la Mujer a la psicología nos muestra que una concepción monocromática de la ciencia sobre la mujer necesita ser desechada, abriendo paso a una reelaboración de premisas científicas que partan de los diversos rostros y formas de ser mujer.

Bonder habla de «especificidad de la mujer» (p. 34), dejando el término ambiguo y sin una explicación satisfactoria y atrapada en el lenguaje. Por un lado, pareciera legitimar la jerarquización existente de varones sobre mujeres, en cuanto estas como sujetos específicos, mientras los varones son juzgados como sujetos generales por la lógica dominante.

Por otra parte, no explicita la psicóloga argentina si cuando habla de «especificidad de la mujer», se refiere a los discursos creativos de los sujetos invisibilizados que contrastan con el discurso dominante. La cuestión que queda abierta es si la especificidad de esos discursos, así entendida, y vista desde la construcción de un discurso «desde la perspectiva de las mujeres», acaso no legitima que el discurso hegemónico es aquel discurso de la generalidad. El riesgo para la construcción de un discurso plural que elimine toda discriminación en contra de las mujeres, es suponer que el discurso desde las mujeres es un discurso específico en tanto es diferente, abstrayéndolo de la necesidad de no englobarlo como específico dentro de lo general.

Aquí preferimos hablar de agencia, término que, desde la experiencia de las mujeres latinas en Estados Unidos, posiciona a las mujeres como actoras de conocimiento, no sólo sujetos, sino quienes producen conocimientos y accionan en la incidencia pública desde esos conocimientos. El pastor y teólogo pentecostal estadounidense Gabriel Salguero define la agencia como «la capacidad de vivir hacia nuevas alternativas» ^[4].

Kaufman enfatiza el largo período de dependencia infantil que caracteriza a los y las seres humanas, y se pregunta si esa característica biológica acaso no es vivida en sociedad a través del desarrollo de una psique genérica a través de la personalización de las categorías, valores y creencias, con el sexo como aspecto fundamental de autodefinición y vida (p. 69).

Dos conjuntos de binariedades están presentes en el ensayo del escritor canadiense: a) el gender work como poder y como carencia. Aquí Kaufman señala las categorías ontológicas de género tanto positivas como negativas, como parte de una dinámica dentro-fuera, y b) la dinámica poder/dolor, que está presente en todo el ensayo. Mientras al mismo tiempo se muestra el poder, de esa misma manera se reprime el temor al dolor.

Critica al movimiento mítico-poético de hombres en tanto se ha apropiado de una mezcla de culturas indígenas en sus rituales. Toman como rituales de iniciación formas culturales diversas, extrayéndolas de sus contextos, sin ofrecer ningún marco referencial a ellas, cual si fuesen una mall enorme llena de boutiques ritualistas ^[5]. El hecho de abstraer estos rituales desde un crisol de culturas, en parte asiática, en parte africana y en parte indígena americana, muestra que

[a]ún la visión más generalizada hacia los mismos mitos, arquetipos y préstamos antropológicos, muestran que todas las culturas que tanto celebra el movimiento de los hombres como facilitadoras de una masculinidad profunda, han sido precisamente esas culturas en donde el estatus de las mujeres ha sido el más bajo. ^[6]

Notas:

[1] Women Studies, en inglés; Etudes Féminines/Recherches Féministes, en francés. En América Latina y el Caribe se conocen como Estudios de la Mujer o Estudios sobre la Condición Femenina, habiendo iniciado a finales de los 1970s en el continente.

[2] Hemos utilizado nosotras como forma de incluirnos como varones que asumen las luchas por la visibilidad y agencia que sostienen las mujeres.

[3] El concepto de Gender work se traduce usualmente al castellano como construcción de género.

[4] “Agency, the power to live toward alternatives [...].” Gabriel Salguero. Otoño 2003. “Multicultural ministry: a vision of multitude. Response to Elizabeth Conde Frazier,” en Perspectivas. Issue 7. New Jersey: Hispanic Theological Initiative, 86. Extraído el 8 de junio de 2011 desde http://www3.ptsem.edu/uploadedFiles/Offices/Continuing_Education/prereading.pdf

[5] Kimmel, M. S. & Kaufman, M. (1993). “The new men’s movement: Retreat and regression with America’s weekend warriors.” Feminist Issues 13(2), 3-21. Obtenido de EBSCOhost.

[6] Kimmel & Kaufman, op. cit. “Even the most cursory glance at the same myths, archetypes and anthropological borrowings reveal that all the cultures so celebrated by the men’s movement as facilitating deep manhood have been precisely those cultures in which women’s status was lowest.”

Imagen: Donald Diddams, “Per Ankh Performer” (2009).